Por Sara Fernández Barreiro*
El estado de excepción en el que vivimos es la regla
W. Benjamin[1]
Toda utopía es un proyecto de felicidad colectiva que termina inevitablemente en un sistema de opresión.
E. Ciorán [2]
“Lo que vendrá”, estrenada en 1936 y concebida por H. G. Wells junto con William Cameron Menzies, no debe leerse como una profecía optimista sobre el porvenir de la humanidad, sino como una advertencia lúcida acerca de los límites estructurales del proyecto moderno. La película no propone una utopía, sino una escena reiterada de fracaso, del intento persistente de erradicar la violencia mediante la razón, la ciencia y la técnica, y el retorno inevitable de esa violencia bajo formas cada vez más organizadas, impersonales y devastadoras. Su carácter visionario no reside únicamente en la anticipación de guerras totales o de gobiernos tecnocráticos, sino en la claridad con la que expone una ilusión política central: la creencia de que el progreso racional podría suturar aquello que pertenece al núcleo mismo de la condición humana.
Desde esta perspectiva, “Lo que vendrá” se inscribe con naturalidad en el horizonte abierto por Sigmund Freud cuando, en plena Primera Guerra Mundial, escribe De guerra y muerte. Allí Freud desmonta una de las ficciones más persistentes de la modernidad ilustrada, la cual cree en la idea de que la cultura y la educación conducirían progresivamente a la pacificación de las relaciones humanas. La Cultura y la sublimación no erradican la agresividad constitutiva de la naturaleza pulsional, luego, ellas no son garante de la paz. La guerra, afirma Freud, no es una regresión a un estadio primitivo ya superado, sino una revelación brutal de aquello que la civilización mantiene reprimido. [3] La agresividad, el deseo de dominio y la pulsión destructiva no son residuos arcaicos corregibles, sino componentes estructurales del psiquismo. De tal forma, el porvenir no promete el logro del ideal del amor y la felicidad, más bien, se administra de formas distintas la violencia en nombre del progreso.
La película dramatiza esta tesis desde su inicio. La guerra no aparece como un accidente histórico ni como el resultado de un error político puntual, sino como una repetición. La devastación tampoco inaugura una nueva ética, sino un nuevo intento de reorganización del mundo sobre bases supuestamente más racionales. Sin embargo, este intento vuelve a fracasar porque no enfrenta lo que Freud identifica como el núcleo del problema: la imposibilidad de erradicar la pulsión agresiva sin aniquilar al sujeto mismo. [4] La técnica entonces no tiene el alcance de domesticar permanentemente la pulsión; simplemente la dota de nuevos medios.
Este diagnóstico freudiano encuentra un antecedente político decisivo en Thomas Hobbes. En Leviatán, Hobbes no parte de una concepción moral del ser humano, sino de una constatación antropológica cruda. El filósofo, considera que sin un poder común que inspire temor, los hombres se encuentran en una guerra de todos contra todos, donde la vida es “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”. 5 El soberano surge como respuesta al miedo, no como encarnación de la justicia, y el orden se funda sobre la concentración legítima de la violencia.
“Lo que vendrá” muestra, sin embargo, el agotamiento histórico de este modelo, pues el soberano ya no aparece como figura visible ni personal, más bien, el poder se desplaza hacia un entramado técnico y científico que promete previsión, estabilidad y control. El miedo deja de ser el fundamento explícito del orden, y éste es sustituido por una confianza casi religiosa en el Saber. La paradoja, es que este desplazamiento no implica una superación de la violencia, sino su transformación. Allí donde el soberano se disuelve en el sistema, la violencia no desaparece, sólo se vuelve anónima, administrativa y difícil de impugnar.
Es en este punto la reflexión de Carl Schmitt también adquiere una fuerza particular. Para Schmitt, lo político no puede reducirse a la gestión racional de la vida social, es más bien, una estructura irreductible en la distinción entre amigo y enemigo. [5] Toda política que pretenda neutralizar el antagonismo, disolviéndolo en procedimientos técnicos o consensos universales, no elimina el conflicto, sino que lo desplaza hacia formas más peligrosas; de tal suerte que, el enemigo no desaparece; se vuelve invisible, abstracto, despersonalizado.
La sociedad futurista que imagina “Lo que vendrá” encarna esta negación del antagonismo. El conflicto es presentado como una falla del pasado, algo que la humanidad habría superado gracias al desarrollo científico. Sin embargo, esta supresión del enemigo no produce paz, sino nuevas formas de exclusión. El extranjero-peligroso-odiado ya no es el otro claramente identificable, sino el residuo humano que no se adapta, el cuerpo que no encaja en la lógica del sistema. La violencia persiste, pero ya no se reconoce como tal.
La correspondencia entre Albert Einstein y Sigmund Freud, publicada en 1932 bajo el título ¿Por qué la guerra?, introduce una inflexión decisiva. Einstein formula una pregunta que condensa la esperanza última del pensamiento moderno. El físico se pregunta si existe algún medio racional, jurídico o científico capaz de liberar a la humanidad de la fatalidad de la guerra. [6] No se trata de una ingenuidad, sino de una interrogación honesta planteada desde el corazón mismo de la razón científica. Einstein aún confía en que el saber podría ofrecer una salida allí donde la política ha fracasado. La respuesta de Freud es implacable, él no apela a la pedagogía moral ni a una evolución progresiva de la conciencia. El padre del psicoanálisis responde desde un saber incómodo: el derecho mismo nace de la violencia y se sostiene en ella, y mientras subsista en el ser humano una pulsión de destrucción,
no habrá posibilidad de eliminar por completo la guerra. [7] La cultura puede desviar, encauzar o sublimar la agresividad, pero no abolirla. Así, desde este tono desesperanzador y realista, la correspondencia entre ambos revela el límite radical de la razón científica frente a la violencia, porque no hay saber capaz de suturar lo pulsional.
“Lo que vendrá” puede leerse, retrospectivamente, como la escenificación cinematográfica de esta respuesta freudiana. El mundo futuro que imagina la película no fracasa por ignorancia ni por falta de desarrollo técnico, sino por exceso de racionalización. La guerra pues no desaparece; se reorganiza bajo formas sistémicas, impersonales y totales. Allí donde Einstein aún esperaba una mediación racional, la película parece darle la razón a Freud.
La Utopía
Cuando un sueño colectivo se realiza, se transforma en pesadilla.
E. Cioran[8]
Esta ilusión de un mundo reconciliado mediante la administración técnica hace pensar en la lectura que Kojève hace de Hegel. Para Kojève, el fin de la historia implicaría la superación de la lucha por el reconocimiento, la desaparición del riesgo y del conflicto como motores de la acción humana. El hombre post-histórico sería un ser satisfecho, integrado, gestionado. [9] “Lo que vendrá” representa visualmente esta fantasía, la de una humanidad que ha sobrevivido a la guerra, pero al precio de una profunda desactivación del deseo. Sin embargo, la película revela el costo subjetivo de ese supuesto fin de la historia, en el cual, ya sin conflicto, sin negatividad, sin riesgo, la vida se reduce a mera funcionalidad. No se trata de una reconciliación, sino de una anestesia, de cuerpos que ejecutan. La historia no se cierra porque haya alcanzado su cumplimiento, sino porque ha sido sofocada por la administración total del vivir.
El filme presenta las categorías necesarias para comprender la mutación del poder. Se trata de una soberanía fundada en la decisión a una forma de gobierno basada en la gestión técnica de la vida. [10] El soberano ya no se presenta como figura excepcional, al contrario, la excepción se normaliza. La vida humana queda pues, reducida a su dimensión biológica, convertida en vida desnuda, expuesta a un poder que no necesita legitimarse porque se presenta como neutral, científico, inevitable. El mundo de “Lo que vendrá” es un mundo de soberanía sin soberano. Nadie parece ejercer el poder y, sin embargo, todo está regulado. Nadie decide y, sin embargo, nada escapa al control. La violencia ya no se manifiesta como explosión, sino como procedimiento. No se mata en nombre del odio, sino de la eficiencia.
Aquí la crítica de Benjamin al concepto de progreso adquiere fuerza, el filósofo advierte que la idea de progreso continuo encubre una lógica catastrófica.[11] Y es que, la historia no avanza hacia la redención, sino que acumula ruinas. El ángel de la historia no contempla un devenir ascendente, sino una única catástrofe que no cesa de amontonarse. “Lo que vendrá” puede leerse benjaminianamente como una ilustración temprana de su tesis: cada intento de reorganizar el mundo sobre bases más racionales acaba por producir una devastación mayor, más sistemática y sofisticada.
La historia no es el escenario del perfeccionamiento humano, sino la manifestación reiterada de su incapacidad para habitar el mundo sin destruirlo. [12] La lucidez de la que nuestra especie es capaz no conduce a la salvación, sino a la constatación de un fracaso irreparable. La fe tecnocientífica que atraviesa “Lo que vendrá” aparece, desde esta perspectiva, como una forma refinada de autoengaño, como una manera de no enfrentar aquello que Freud ya había formulado con brutal honestidad, a saber, que no sabemos qué hacer con nuestra agresividad. El alcance de esta película reside en su negativa a ofrecer consuelo; no propone una ética del futuro ni una política alternativa, se limita a mostrar que allí donde la modernidad intenta abolir el conflicto, este retorna bajo formas más devastadoras. La ciencia por su parte no sustituye a la política, en el mejor de los casos ocupa su lugar como nuevo amo, en el peor de los casos será sierva de la técnica como Heidegger lo anticipaba. Por lo tanto, el planteamiento visionario del director consiste en decir que el progreso no redime, solo es, la reorganización de la catástrofe.
El futuro no se anuncia, se va instalando y produciendo, no como promesa sino como dispositivo; como arquitectura silenciosa que ordena los cuerpos antes incluso de que estos comprendan bajo qué lógica están siendo administrados. La técnica comanda, es la voz que se pronuncia en nombre del progreso, pero su lenguaje no es neutro, es un tirano que decide, distribuye lugares, calcula excedentes, decide qué vidas cuentan y cuáles se vuelven residuo. La soberanía ya no necesita exhibirse en el gesto espectacular del mando, opera en la normalización, en la programación de lo posible, en la racionalización de la violencia que dice contener. Nada desaparece en ese tránsito. La agresividad se vuelve un método; la guerra se vuelve un sistema y la excepción -como se ha subrayado- se vuelve regla. Y mientras la máquina promete claridad y eficiencia, el porvenir adquiere el espesor de la repetición cada vez más precisa de la catástrofe. No hay inocencia en ese horizonte porque toda promesa de ‘orden’ oculta la decisión silenciosa y criminal sobre quién puede permanecer y quién deberá caer fuera del cálculo. Entre la guerra abierta y la paz administrada, “Lo que vendrá” obliga a reconocer una continuidad inquietante: la de una humanidad que, incapaz de asumir su propia sombra, transforma cada promesa de futuro en una nueva forma de ruina.
La Lucidez
La lucidez es el único vicio que hace al hombre libre.
Cioran [13]
Sin embargo, reducir la película a una denuncia totalizante sería simplificar su potencia trágica, porque allí donde el poder parece haber logrado su forma más perfecta -saber, técnica y organización de la masa-, persiste una fisura. La resistencia como movimiento opositor al amo no proviene de la destrucción violenta del sistema, sino de la posible subjetivación y de un pensamiento crítico. Foucault mismo en sus últimos cursos, desplazó su análisis hacia las prácticas de sí,[14] hacia la posibilidad de una ética que no sea simple efecto de disciplinamiento.[15] Si el poder produce sujetos, también abre el campo para que esos sujetos se relacionen críticamente con los dispositivos que los constituyen. Y en esta lógica, aparece una figura que representa resiliencia y subjetividad: el artesano.
El artesano no encarna la masa, sino que, trabaja en la singularidad del gesto. Él no responde a la lógica de la aceleración técnica, sino a la temporalidad del hacer. El artesano con su práctica no se orienta a una producción ilimitada, sino al cuidado de la forma. En un mundo regido por la estandarización, esta figura subjetiva introduce diferencia, estilo no sin falla, incluso es producir una diferencia sirviéndose de lo inevitable de la técnica.
Se trata de plantear una salida a la mecanización de los cuerpos a través de la producción de interrupciones que salvan de la continuidad y de lo mismo. No se trata de un hacer con lo que el sistema optimiza, en todo caso, el artesano desacomoda, desorganiza y hace fallida la percepción de la realidad. Creo que allí donde el poder normaliza, el pensamiento abre cuestionamientos y genera anomalías, no como redención romántica, pero sí como una resistencia mínima pero decisiva… la negativa a confundirse con la masa. Si la masa, como dice Canetti, busca abolir la distancia, por su parte la subjetivación crítica reinstala la separación, porque el pensamiento es libre, es creador de posibilidades que a veces se oponen al orden que configura y norma a los cuerpos. Por ello, “Lo que vendrá” no es sólo una exaltación del progreso es, ambigüedad radical: ¿la humanidad finalmente soberana sobre su destino, o ha perfeccionado simplemente un dispositivo más sofisticado de control?
La película deja abierta esa tensión y en dicha apertura reside su actualidad, porque incluso bajo la forma más lograda del poder -alianza entre violencia administrada y saber tecnocientífico-, siempre quedará un resto no capturable; aparecerá la capacidad de decir no, de pensar contra corriente, de producir formas que desafían y burlan el cálculo. Esa es la promesa que resiste. No la promesa del progreso, sino la del pensamiento.
La razón técnica como máquina de catástrofe
Si Things to Come todavía expresa una confianza ilustrada en la capacidad de la razón científica para reorganizar el mundo tras la barbarie de la guerra, la sátira devastadora de Stanley Kubrick revela el reverso oscuro de esa esperanza. En Dr. Strangelove la racionalidad técnica no aparece como salvación sino como el mecanismo mismo de la destrucción. La sala de guerra —espacio geométrico, casi abstracto— reúne a generales, estrategas y científicos que discuten con absoluta serenidad los procedimientos más eficaces para gestionar el aniquilamiento nuclear del planeta. La lógica que gobierna la escena es impecablemente racional: cada decisión se apoya en cálculos estratégicos, protocolos militares y sistemas automáticos de defensa. Sin embargo, esa racionalidad perfecta conduce inevitablemente al desastre. La famosa “máquina del fin del mundo” representa quizá la metáfora más radical de la modernidad técnica, que consiste en un sistema diseñado para garantizar la seguridad absoluta y termina asegurando, con precisión matemática, la destrucción total.
Desde una perspectiva freudiana, esta escena puede leerse como la irrupción de la pulsión de muerte en el corazón mismo de la racionalidad moderna. Freud había advertido en Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte que el progreso cultural no elimina las tendencias destructivas del ser humano; simplemente las reorganiza bajo nuevas formas institucionales. Kubrick lleva esta intuición al extremo, pues la violencia ya no se presenta como irrupción irracional de la barbarie, sino como consecuencia lógica de un sistema técnico perfectamente racionalizado. Sin duda la intuición crítica de Walter Benjamin, para quien el progreso histórico no puede comprenderse como marcha triunfal hacia la civilización, sino como acumulación de catástrofes, es lo que de alguna manera Kubrick muestra con ironía feroz: la racionalidad técnica puede convertirse en el instrumento más eficaz de esa catástrofe permanente.
Desde este ángulo, Dr. Strangelove aparece como el negativo histórico de Things to Come. Allí donde Wells imaginaba una élite científica capaz de restaurar el orden del mundo mediante la planificación racional, Kubrick muestra una élite técnica incapaz de controlar las consecuencias de su propio sistema. El resultado no es la paz universal, sino el apocalipsis nuclear. En este sentido, ambos filmes revelan una paradoja fundamental de la modernidad, cuanto más sofisticada se vuelve la razón técnica, más radical puede volverse su capacidad de destrucción y deshumanización.
Otra variación filosóficamente sugerente del mismo problema aparece en la obra de Jean-Luc Godard. En la ciudad futurista de Alphaville, gobernada por la computadora Alpha 60, la racionalidad científica ha alcanzado su forma más extrema, allí todo aquello que escapa a la lógica matemática ha sido eliminado. Las emociones, la poesía, el amor e incluso ciertas palabras han desaparecido del lenguaje cotidiano. Los habitantes de la ciudad viven sometidos a un orden racional absoluto en el que cada gesto de la vida cotidiana se encuentra regulado por la lógica fría de la máquina. La utopía tecnocrática se presenta aquí como una sociedad perfectamente organizada, pero radicalmente deshumanizada. Creo que la propuesta de Godard permite llevar aún más lejos la interrogación abierta por Things to Come. Si Wells imaginaba un mundo salvado por la razón científica, Alphaville plantea la pregunta inquietante de qué ocurre cuando esa razón se convierte en el único principio de organización de la vida. La eliminación del amor y de la poesía no es simplemente una decisión cultural; es el resultado lógico de un sistema que considera irracional todo aquello que no puede ser calculado. Desde una perspectiva psicoanalítica, podría decirse que la ciudad de Alphaville intenta abolir el deseo mismo. El lenguaje ha sido purificado de ambigüedades, las emociones se consideran enfermedades y la singularidad subjetiva aparece como una anomalía que debe corregirse.
Lo genialidad de “Lo que vendrá”, es que, la película puede leerse como una anticipación cinematográfica de las formas modernas de administración biopolítica de la vida. La racionalidad técnica no solo organiza la producción o la guerra; también regula el lenguaje, el afecto y la subjetividad. El resultado es una sociedad aparentemente pacificada, pero construida al precio de una eliminación radical de la experiencia humana. Es un planteamiento sobre la utopía tecnocrática que revela su núcleo paradójico, pues, al intentar suprimir el conflicto, termina por suprimir también aquello que hace posible la vida simbólica. Aquí vuelve a resonar la advertencia de Benjamin sobre el progreso. Bajo la apariencia de orden y racionalidad, la modernidad técnica puede producir nuevas formas de dominación invisibles. Lo que sugiere con inquietante claridad que una civilización perfectamente racional podría convertirse también en una civilización sin deseo, sin poesía y, en última instancia, sin humanidad.
Si el siglo XIX soñó con el progreso como promesa de emancipación, el siglo XX comenzó a descubrir que esa promesa podía transformarse también en un dispositivo de poder. La modernidad técnica no solo multiplicó las capacidades productivas de la humanidad; también inauguró nuevas formas de organización de la vida colectiva, nuevas tecnologías de administración del cuerpo social y nuevas modalidades de control político. Las utopías futuristas que atraviesan la imaginación cultural del siglo XX no pueden comprenderse únicamente como fantasías optimistas sobre el porvenir, además, revelan la inquietud profunda que suscita una civilización cada vez más gobernada por el saber técnico.
En Things to Come, esa tensión aparece con particular claridad. Tras décadas de guerra, epidemias y colapso político, el mundo solo logra estabilizarse cuando una élite científica —Wings Over the World— asume el control del destino humano. La racionalidad técnica se presenta entonces como el único principio capaz de reorganizar la civilización; el caos de la política es reemplazado por la planificación científica, y el conflicto histórico parece resolverse mediante el gobierno ilustrado de los expertos. A primera vista, la propuesta de Wells conserva la confianza ilustrada en la razón: frente a la barbarie de la guerra, la ciencia aparece como el instrumento capaz de restaurar el orden del mundo. Sin embargo, esta utopía racional introduce un problema: ¿qué ocurre cuando el saber se convierte en el fundamento mismo del poder? La historia de la modernidad sugiere que la racionalidad técnica no solo produce conocimiento; también produce formas de gobierno. Como el mismo Foucault analizó, el poder moderno no se ejerce únicamente mediante la violencia o la soberanía jurídica, sino a través de una red compleja de saberes, instituciones y dispositivos que organizan la vida de los individuos. La disciplina, la vigilancia y la normalización constituyen tecnologías de poder que actúan directamente sobre el cuerpo. Así, el sujeto moderno no es simplemente gobernado desde fuera; es producido, regulado y administrado a través de prácticas que moldean su comportamiento, su lenguaje y su relación con la norma.
La fértil imaginación de Wells es también la anticipación de una forma de poder basada en el saber experto. La élite científica que reorganiza el mundo en Things to Come no gobierna mediante la fuerza militar ni mediante la legitimidad democrática, sino a través de su autoridad racional. El conocimiento se convierte así en principio de soberanía, y la humanidad aparece como objeto de planificación, como población que debe ser gestionada, optimizada y conducida hacia el progreso. Es decir, lo que está en juego no es simplemente el control del territorio, sino la administración de la vida misma (concepto de biopolítica). En las sociedades modernas, sostiene Agamben, el poder tiende cada vez más a intervenir directamente sobre la vida biológica de los individuos. La política ya no se limita a regular las relaciones jurídicas entre ciudadanos; se ocupa también de la salud, la reproducción, la seguridad y la supervivencia de la población. El cuerpo humano se convierte así en el lugar privilegiado de la intervención política. Bajo esta lógica, la vida misma se transforma en objeto de gestión. La promesa de progreso que atraviesa el imaginario de Things to Come revela una ambivalencia profunda. Por un lado, la racionalidad técnica aparece como la única fuerza capaz de superar la violencia destructiva de la historia; pero, por otro, esa misma racionalidad abre la posibilidad de una forma inédita de dominación de un mundo gobernado por la planificación científica de la vida humana. La utopía tecnocrática se convierte así en la imagen de una civilización perfectamente organizada, pero también en la anticipación de un poder que administra la existencia desde sus fundamentos biológicos.
Se trataría en todo caso, no de resistirse románticamente al progreso, sino más bien, al modo de cuestionar radicalmente la idea de progreso como marcha lineal hacia la emancipación. Para Benjamin, la historia de la civilización moderna no puede comprenderse como una sucesión continua de avances, sino como una serie de catástrofes acumuladas que tampoco evitan la movilidad subjetiva. El famoso ángel de la historia —arrastrado hacia el futuro mientras contempla un paisaje de ruinas— simboliza precisamente esta experiencia trágica del progreso. Lo que llamamos avance histórico, sugiere Benjamin, puede ser también la prolongación indefinida de la destrucción, yo diría, que paradójicamente, no hay producción de novedad sin ruina. Así, la confianza futurista de Wells adquiere un tono ambiguo. La ciudad perfecta del futuro, organizada por la razón científica, promete superar la violencia del pasado. Pero la historia moderna sugiere que el progreso técnico no elimina necesariamente las fuerzas destructivas de la humanidad; simplemente las reorganiza bajo nuevas formas. Como había advertido Sigmund Freud, la cultura no logra erradicar las pulsiones agresivas del ser humano. El malestar que habita la vida civilizada no es un accidente histórico, sino una dimensión estructural de la condición humana. Algo se arruina para dejar lugar a algo nuevo.
En este sentido, las utopías futuristas del siglo XX revelan algo más que una confianza en la ciencia, revelan también el deseo persistente de construir un mundo en el que el conflicto humano pueda finalmente desaparecer, o simplemente, reorganizarse. La aspiración a una civilización completamente racional encierra, en última instancia, la fantasía de un mundo sin pulsión, sin violencia y sin inconsciente. Pero precisamente aquí emerge la objeción fundamental que atraviesa la tradición crítica de la filosofía moderna. La historia no puede ser completamente racionalizada, incluso en las ciudades más perfectas del futuro, el resto de lo humano persiste como una grieta irreductible. La pulsión, el deseo, la singularidad subjetiva y el conflicto simbólico resisten a toda tentativa de organización total. Allí donde la técnica promete una administración perfecta de la vida, siempre permanece un excedente que escapa al cálculo. En esa zona de indeterminación —donde la razón técnica ya no puede gobernar completamente la existencia— se abre también la posibilidad del pensamiento crítico, del arte y de la invención subjetiva. Quizá sea precisamente ese resto irreductible, lo que impide que la historia se cierre definitivamente en la lógica del progreso. Allí donde la racionalidad técnica aspira a organizar el mundo como un sistema perfecto, el pensamiento crítico recuerda que toda civilización se construye también sobre una fragilidad esencial. Y es en esa fragilidad —en esa condición siempre incompleta de lo humano— donde persiste la posibilidad de resistir a las ilusiones soberanas del progreso.
*Sara Fernández Barreiro es filósofa, psicoanalista clínica de orientación lacaniana y docente. Estudió Filosofía en la Universidad Panamericana y en la Universidad Nacional Autónoma de México, y realizó estudios de maestría y doctorado en Psicoanálisis. Su trabajo articula filosofía, psicoanálisis, arte y cine, con especial atención al cuerpo, el duelo y la melancolía. Ha publicado diversos ensayos y desarrollado una línea de trabajo en torno a la imagen, la subjetividad y el malestar en la cultura.
[1] Benjamin, Walter.: Tesis sobre la Historia. En Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid, Taurus, 1998. Tesis VIII.
[2] Cioran, Emil.: Historia de la Utopía. Barcelona, Tusquets, 1981. Pág. 112.
[3] Freud, Sigmund.: De Guerra y muerte. Temas de actualidad. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1992. Tomo XIV. Págs. 289-301.
[4] Freu, Sigmund.: Más allá del principio del placer. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1992. Tomo XVIII 5 Hobbes, Thomas.: Leviatán. Madrid, Alianza, 2009. Cap. XIII.
[5] Schmitt, Carl.: El Concepto de lo político. Madrid, Alianza. 1999.
[6] Albert Einstein y Sigmund Freud.: ¿Por qué la guerra? Barcelona, RBA, 2011. Págs. 23-27
[7] Ibidem.
[8] Cioran, Emil.: Historia de la utopía. Óp.. Cit. Pág. 45
[9] Kojéve, Alexandre.: Introducción a la lectura de Hegel. Barcelona, Trotta, 2006.
[10] Agamben, Giorgio.: Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pretextos, 1998. Estado de excepción. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005.
[11] Benjamin, Walter.: Tesis sobre la filosofía de la historia. En: Discursos Interrumpidos I. Madrid, Taurus, 1973.
[12] Cioran, Emil: Historia y Utopía. Barcelona, Tusquets, 1995.
[13] Cioran, Emil.: Óp. Cit. Pág. 52
[14] Foucault, Michel.: El gobierno de sí y de los otros. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.
[15] Foucault, Michel.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México, S. XXI. 2009. Pág. 147-161.
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